Cultura laica y escuela

En su concepción más literal el laicismo aboga por la ausencia en el Estado de una filosofía o religión oficial, o cualquier otra verdad obligatoria. Implica neutralidad por parte del Estado en cuestiones de dogma o doctrina. También se considera así a los partidarios de la laicización de las instituciones. Podríamos considerar que el laicismo manifestaría una actitud más beligerante y anticlerical que el de la laicidad.

En una lectura más actual, fruto de los debates que se están desarrollando en nuestro entorno, la laicidad lucharía por negarse a que principios religiosos rijan el sistema social y procurar que el Estado proteja a los individuos, y su libertad de escoger, contra toda presión física y moral.

Una nueva reformulación del concepto de laicismo

Los pueblos y culturas tienden a defenderse de esta globalización agresiva y neocapitalista. Desarrollan procesos en los que se remitifican y reinventan, a veces, como un mecanismo de defensa. Como Max Weber decía, la raíz de las tradiciones, incluso las seculares, tiene una base religiosa. Estas formas peculiares de lo cultural se deben a un retorno, casi freudiano, de la religiosidad reprimida o diluida en determinados momentos de los procesos históricos.

En estos tiempos, el miedo a la muerte, a la vejez, a la enfermedad, las grandes obsesiones, dudas y misterios científicos, continúan siendo objeto de interés en esta nueva sociedad postindustrial, mediante un feroz marketing, que promete “una vida mejor”, rodeado de un escenario publicitariamente idílico. La nueva religión es el mercado, la nueva confesionalidad es la lógica capitalista y sus oficiantes.

Su traslación a la vida política y a las formas de hacer política, a la actividad económico-comercial, sus ventajas como elemento aglutinador, expendedor de fáciles señas de identidad y un cierto sentido “comunitario”, homogeneizador en lo cultural, bajo el control atento de los funcionarios-oficiantes (de políticos, de vendedores o clérigos, casi da lo mismo), tiene indudables ventajas para el poder. Y ello con una ritualidad aplicada a la acción política, como se observa analizando el marketing que, heredado de sus orígenes económico-comerciales, trata de “vender” la oferta ideológica y social a través de una “puesta en escena” adecuada, (mediante ceremonias, énfasis mediático, importancia dada a determinados actos) tratadas además con una retórica pararreligiosa, o entremezclada con actos religiosos propiamente dichos (como muestran los acontecimientos del 11-M).

Me parece pues, que es necesario revisar una interpretación sobre el laicismo, que se expresa como ausencia de lo religioso, cuando su presencia incrustada en lo cultural, y reinventada en la dinámica económico-política, está más presente (al menos en las sociedades de los países del Norte), de lo que pudiera parecer.

Conflictos identitarios e integrismos

En el seno de este mundo injusto, se están produciendo fenómenos de afloramiento de conflictos identitarios, que en ocasiones generan fundamentalismos, algunos de raíz protestante (el “eje del mal” de Bush hijo), que se presentan como único modelo posible vencedor de las utopías. Asimismo, también integrismos de raíz católica, que en España adoptaron la forma de nacional-catolicismo especialmente en la etapa franquista, pero que aún muestra señales de supervivencia hoy en día si recordamos los discursos de Aznar al referirse al histórico enfrentamiento con el Islam por parte de su rancia idea de España.

Esta concepción de “civilización occidental” como universalismo cultural o monoteísmo universalista, se identifica con el racionalismo europeo. A esta interpretación se le añade frecuentemente la tesis básica que deja al modelo europeo occidental como paradigma a imitar, única civilización posible, como afirman algunos teóricos de los “neocons” (neoconservadores estadounidenses), Francis Fukuyama, con su libro El fin de la historia, o Samuel P. Huntington de la Universidad de Harvard con el Choque de civilizaciones. Un Occidente inventor de la democracia, las libertades cívicas, de los derechos humanos, y de las instituciones políticas elevadas y eficaces. Esta mirada resalta el atraso, la falta de eficacia y capacidad gerencial, de desarrollo social, político y económico del resto del planeta y la humanidad, es decir, del Sur.

Frente a este enfoque cultural existe otra tradición, heredera del politeísmo presocrático, “que postula la imposibilidad de unificar la racionalidad humana (...) dado el pluralismo de valores en conflicto”. Como afirma Enrique Gil Calvo, profesor de Sociología de la Universidad Complutense de Madrid, “no hay ni puede haber una sola civilización cultural de alcance planetario, cada persona, cada grupo y cada pueblo forma un mundo aparte, con derecho a ser no sólo diferente, sino además disidente de los demás” (El País, 26 de octubre de 2004).

Siguiendo esta tendencia hacia el universalismo que caracteriza a la cultura occidental moderna, el frontispicio que hemos de colocar para medir la validez de las otras realidades culturales aparece formulada, con frecuencia, al atender a los derechos humanos. Su fundamentación se encuentra en la racionalidad de las personas. Pero como argumenta María José Fariñas Dulce, profesora de Filosofía del Derecho de la Universidad Carlos III de Madrid (El País, 25 de octubre de 2004), este postulado racionalista, acaba siendo metafísico, ya que “presupone la existencia de individuos libres y propietarios de su propio ser, con derechos naturales anteriores a toda acción social y política. Se trata, en definitiva, del triunfo universal del ultraindividualismo ético burgués, respaldado por la moral cristiana más conservadora”, que ha pretendido tener validez universal, “al igual que el sistema económico capitalista y la estructura política racional del Estado moderno como Estado democrático (...) pero, en realidad, esta pretensión de universalidad (...) no es más que un mito occidental, un a priori o una ficción legitimadora que encierra una pretensión de dominación y de hegemonía mundial”.

La tendencia histórica de la cultura occidental desde el Imperio Romano, su corpus jurídico y la adopción de su Dios cristiano Universal, se ha caracterizado por la uniformización y homogeneización, que maduró, tras la etapa medieval, en la era de la Modernidad. Sin embargo, esta dinámica impuesta por Occidente, lejos de traer a la Humanidad un bienestar perpetuo, ha supuesto colonización, guerras y destrucción humana y medioambiental. Cuando los derechos humanos, que son fruto de luchas sociales y de diversos contextos históricos, de un tiempo concreto y de una acción política diversa, se vinculan al capitalismo, “los únicos derechos humanos defendibles son los de (...) mercado (seguridad, libertad contractual y propiedad privada) y no los derechos de los seres humanos concretos (vivienda, cultura, educación, sanidad...” Los derechos humanos no son “previos a la acción social y política, ni son ideales dados de antemano al margen de los conflictos sociales (...) es aceptar la falta de alternativas posibles”.

¿No deberíamos reflexionar sobre si los postulados básicos de las sociedades herederas de la Ilustración y de la Modernidad se han cumplido y en qué manera se han concretado? ¿Qué tipo de sociedad humana hemos recibido tras el triunfo del racionalismo moderno? ¿No deberíamos ser más prudentes, respecto a nuestros supuestos logros? ¿No deberían estar estas sociedades abiertas al diálogo y la autocrítica de la pluralidad de cosmovisiones culturales, sin que ello suponga caer en el fundamentalismo o en la trampa de la tolerancia?

Hacia una nueva sociedad laica

La nueva sociedad laica debe ir más allá de la ausencia de una religión oficial. Aunque si vamos a la raíz de su significado, ser partidario del laicismo significa también no aceptar una verdad como única y obligatoria.

El poder político debe ser desacralizado en una sociedad secularizada. Los espacios públicos y cívicos deben ser recuperados y reinventados, aportando nuevos valores a los viejos de la Ilustración, en lo que se refiere a un secularismo que trata de negar la institucionalización de lo religioso tanto en su vieja versión clerical, como en la más profana que adopta el modelo de vida en nuestras sociedades de consumo, ocio y altos niveles de alienación. Uno de esos aspectos debe ser recuperar el anticlericalismo en el sentido de que la propia estructura interna del Poder se ha clericalizado.

Anticlericalismo también en su dimensión dogmática-religiosa, porque las grandes religiones no han surgido ni como confesionalistas, ni como clericales, sino en su dimensión profética. Precisamente en las discusiones del Fórum de Barcelona, en su espacio para el debate interreligioso, algunas voces demandaban la necesidad de desvelar (“quitar el velo”) las visiones únicas y unilaterales de sus oficiantes, ya sean sacerdotes, políticos o dirigentes del Fondo Monetario Internacional.

Como afirma Victoria Camps, lejos de cuestionar los invariantes culturales, desde los que negociar un acuerdo social general, tal y como parece que reivindicarían corrientes intelectuales importantes para los enfoques político-morales como, por ejemplo, de Adela Cortina, de lo que se trata es de trabajar por la construcción de espacios de negociación y de acuerdo, es decir, de consenso social cultural, lo cual resulta capital en sociedades llamadas progresistas. No hay que olvidar que la escuela tiene en esa búsqueda de acuerdo un papel esencial, por lo que respecta al mutuo conocimiento desde el respeto, y por lo que supone enseñar a cuestionar los valores culturales no como “unos contra (o sobre) otros”, sino en su significado histórico y en su función social.

Y eso es quizá lo que falta, la búsqueda, el intercambio fructífero, de esos invariantes desde los que construir unos valores y una moralidad mínima común. Pero ello está reñido con la imposición, con las prohibiciones (incluida la del velo, como en Francia) y con la doble moral del que decide aunque sea mayoritario.

La reivindicación de la aceptación de la diversidad no supone necesariamente un relativismo cultural extremo, sino prudente. No quiere decir echar por la borda la tradición de escuela laica de la que procedemos los enseñantes progresistas y no supone abrir la puerta para que se nos cuelen los crucifijos y la kippa. Si bien el hecho religioso forma parte evidente de lo cultural, también es cierto que su práctica y adoctrinamiento debe quedar fuera del espacio de lo público, cosa que en nuestra sociedad no ocurre con respecto (precisamente) a la Iglesia Católica. Debemos mantener una escuela pública verdaderamente laica y sin símbolos religiosos. Sin embargo, los centros descaradamente religiosos e ideológicos son considerados en nuestra sociedad como algo “normal” propio de los que lo pueden pagar, o incluso por la puerta de atrás en los casos de algunos centros subvencionados. Además, su posición social está reforzada desde el poder económico y de los medios de comunicación y otras industrias culturales. Mantener al margen de la escuela pública esas corrientes ideológicas sigue siendo una lucha fundamental para preservar a los ciudadanos de su derecho a conocer de forma crítica las diferentes opciones que esas otras no contemplan o excluyen de sus idearios y simbologías.

Decía Francisco Giner de los Ríos que “la escuela está hecha no para dividir, sino para formar”. Es evidente que una nueva manera de enfocar la cultura laica suponga para la escuela, una revisión del curriculum entendido de manera total, explícito y oculto, desde una perspectiva globalizadora basada en la asunción del conflicto como eje vertebrador para el tratamiento de la diversidad cultural y de intereses, junto a la creación de espacios dialógicos que permitan generar códigos de actuación y consenso, sobre la base de la explicitación de las contradicciones y disensos, sin que por ello perdamos un marco de encuentro y diálogo intercultural.


http://www.rebelion.org/noticia.php?id=17344

EL PORQUÉ DE LOS RESTOS DE SAN MARTÍN

La Asociación Civil “20 de Septiembre”, a través de su presidente Marcelo Puertas, presentó ante el gobernador de la provincia de Mendoza, una nota solicitando el traslado de los restos mortuorios de José de San Martín a la misma. Son varias las razones en las que esta asociación se apoya para fundamentar su accionar y la validez de su pedido.

En primer lugar trata de otorgar un reconocimiento histórico y merecido al ya mencionado prócer. En nuestra república, pocos son los héroes que puedan alcanzar a comparársele. El Gral. José de San Martín marca un hito en la historia de la fundación de la Argentina y a nivel mundial por ser uno de los dirigentes de la campaña libertadora de América, lo que lo posiciona dentro de los grandes héroes que la historia tiene y como tal merece ser recordado y reconocido. “El lugar que actualmente ocupan sus restos, no dan cuenta de lo magnífico y plural de su hazaña” opinan los miembros de la asociación civil.

Por otro lado, el pedido presentado, trata de subsanar algunos “insultos” a la memoria del General. En la actualidad sus restos se encuentran en la Catedral Metropolitana de Buenos Aires, lo que, según la opinión del Dr. Puertas, es sectario,  tendencioso y no respeta los ideales promulgados por San Martín. Cierto es que el mismo, era cristiano y comulgaba con sus bases ideológicas, más también era miembro de la masonería. Sin embargo, sus restos descansan dentro de una catedral cristiana católica, la cual ha excomulgado de su seno a todos aquellos que pertenezcan a la masonería por considerar que “los principios de la masonería siguen siendo incompatibles con la doctrina de la Iglesia, y que los fieles que pertenezcan a asociaciones masónicas no pueden acceder a la Sagrada Comunión” en palabras de Joseph Ratzinger.

Si bien es cierto que los restos del Libertador no se encuentran dentro de la catedral, hay que ingresar a ella para poder acceder. Esto conlleva una limitación ciudadana puesto que, aquellos que no profesan una fe católica, y que se encuentran impedidos de ingresar a cualquier lugar de culto por su religión o creencia, no pueden visitar los restos de un símbolo patrio que nos une como nación.

Como cierre, la asociación civil 20 de Septiembre busca que se le construya a José de San Martín un lugar público, digno de su memoria, de carácter público y laico, de forma que sus restos sean un símbolo que nos ponga a todos en pie de igualdad, sin distinción de credo, raza, situación socio-económica, etc.

La Trangresión Simbólica, la Coerción del Dominado y el Poder Establecido.

MARTA LAMAS

La transgresión de Bordieu

El análisis de la política debe, en última instancia hacer referencia comparativa a la historia de la religión. Es dentro de los ámbitos de la religión y la política que cada cultura despliega su ontología y la lógica de sus principios de fuerza y poder.
S. Kus

A lo largo de su obra, Pierre Bourdieu busca desenmascarar la mistificación causada por el trabajo ideológico. Lo que hace este antropólogo y sociólogo francés es aplicar el método de Marx en la esfera de producción de los bienes simbólicos. La religión suele ser definida como una expresión espiritual y trascendental, y elevada a un nivel que no permite el análisis humano.(1)Bourdieu plantea que la religión no es sólo una instancia simbólica, sino que es también un espacio de producción y reproducción social, por lo que puede ser interpretada como un campo. Campo, en el sentido que Bourdieu le otorga al concepto, es una arena social donde las luchas y maniobras se llevan a cabo sobre y en torno al acceso a recursos.(2)

En el campo no sólo se recrea la hegemonía y se consolida el control de un grupo sino que lo básico que ocurre es que “los adversarios luchan para imponer unos principios de visión y de división del mundo social”.(3) 

En su abordaje del campo religioso, Bourdieu dice que: “para comprender la religión, no basta con estudiar las formas simbólicas de tipo religioso, como hacen Cassirer o Durkheim, y ni siquiera la estructura inmanente del mensaje religioso o del corpus mitológico, como los estructuralistas”. Por eso se inclina por seguir la vía abierta por Weber, quien “dedica su atención a los productores del mensaje religioso, los intereses específicos que los impulsan, las estrategias que emplean en sus luchas, como la excomunión”.(4) Pero además de recuperar a Weber, Bourdieu aplica el modo de pensamiento estructuralista, no sólo a las obras y las relaciones entre las obras –como hace el estructuralismo simbólico– sino también a las relaciones entre los productores de bienes simbólicos. Bourdieu pretende desentrañar la función, la estructura y la génesis de esas producciones simbólicas. Decir que la religión es “el opio del pueblo” no enseña gran cosa sobre la estructura del mensaje religioso y es la estructura del mensaje la que constituye la condición de realización de la función, en el supuesto de que haya función.(5) Precisamente en contra del funcionalismo y su reduccionismo, Bourdieu desarrolla la teoría del campo, pues “la atención exclusiva a las funciones lleva a ignorar la cuestión de la lógica interna de los objetos culturales, su estructura en tanto que lenguajes; pero, aún es más, lleva a olvidar los grupos que producen estos objetos (por ejemplo, sacerdotes) y para quienes cumplen también funciones.”(6)

Siguiendo a Bourdieu, podemos ver que la Iglesia se basa en unos principios de visión que en parte ella ha construido para orientar las representaciones y las prácticas; estos principios resultan las disposiciones constitutivas de la creencia. Al término de una larguísima labor de construcción simbólica se impone la representación oficial de la Iglesia como sede de la universalidad y del servicio del interés general. Esto remite a la concentración de un capital simbólico de reconocida autoridad que se presenta como la condición o, cuando menos, el acompañamiento de todas las demás formas de concentración que tienen cierta duración.(7) En el caso de la Iglesia, se pasa del capital simbólico difuso, basado exclusivamente en el reconocimiento colectivo, a un capital simbólico objetivado, codificado, delegado y garantizado.(8)

Así, la dinámica propia del campo religioso reconfigura dos lógicas: la lógica simbólica y la lógica fáctica del mercado. Al analizar lo que tiene de más específico el poder de la Iglesia vemos que es precisamente “la forma particular de eficacia simbólica que ejerce”.(9) Una formulación de Bourdieu resulta extremadamente útil para analizar esto. Él plantea que las relaciones de fuerza más brutales son al mismo tiempo relaciones simbólicas y los actos de sumisión, de obediencia, son actos cognitivos que, en tanto que tales, ponen en marcha unas estructuras cognitivas, unas formas y unas categorías de percepción, unos principios de visión y de división. ¿Qué quiere decir esto? Que los agentes sociales construyen el mundo social a través de las estructuras cognitivas (“formas simbólicas” como dice Cassirer, formas de clasificación como dice Durkheim, principios de visión y división, como dice Bourdieu) susceptibles de ser aplicadas a todas las cosas del mundo y, en particular, a las estructuras sociales y que con estos “anteojos” ven e interpretan lo que les rodea. La sumisión al orden establecido es fruto del acuerdo entre las estructuras cognitivas que tanto la historia colectiva (filogénesis) como la individual (ontogénesis) han inscrito en los cuerpos y en las estructuras objetivas del mundo al que se aplican.(10) Para comprender la sumisión inmediata que consigue el orden religioso hay que entender que las estructuras cognitivas no son sólo formas de la conciencia sino también disposiciones del cuerpo.(11) 

Aquí es necesario adentrarse en el concepto de habitus. Desde su añeja preocupación con la producción de creencias, que es el principio organizador de su trabajo intelectual, Bourdieu se refiere al conjunto de relaciones históricas “depositadas” en los cuerpos individuales en forma de esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción resultantes de la institución de lo social en los cuerpos.(12) El habitus se convierte en un mecanismo de retransmisión por el que las estructuras mentales de las personas toman forma (“se encarnan”) en la actividad de la sociedad.

Piedra angular de su teoría es la relación de doble sentido entre las estructuras objetivas (las de los campos sociales) y las estructuras incorporadas (las de los habitus). Bourdieu toma en consideración las potencialidades inscritas en el cuerpo de los agentes, y en la estructura de las situaciones en las que éstos actúan, con los conceptos fundamentales de habitus y campo. La relación entre habitus y campo es una relación no mediada, infraconsciente (Bourdieu evita el uso de “inconsciente”), en la que los habitus están vinculados al campo por una suerte de complicidad ontológica.(13)

Uno de los principios generales de la economía de los intercambios simbólicos es que se trata de prácticas que siempre tienen verdades dobles, difíciles de unir.(14) Las estrategias y las prácticas características de la economía de los bienes simbólicos son siempre ambiguas, de dos caras, y hasta aparentemente contradictorias: por ejemplo, los bienes tienen precio y no tienen un precio. Esta dualidad de las verdades mutuamente excluyentes, tanto en las prácticas como en los discursos no es ni duplicidad ni hipocresía, sino es una negación que garantiza la coexistencia de los opuestos: apostolado/marketing, fieles/clientes, culto/trabajo, etcétera. 

Sólo se puede comprender la economía de los bienes simbólicos si desde el principio se toma en serio esa ambigüedad que no es invento del investigador, sino que está presente en la realidad misma, esa especie de contradicción entre la verdad subjetiva y la realidad objetiva. Esta dualidad es posible, y se puede vivir, a través de una especie de self deception, de autoengaño. Pero esa self deception individual se sostiene a través de una self deceptioncolectiva, un verdadero desconocimiento colectivo cuyo fundamento está inscrito en las estructuras objetivas y en las estructuras mentales, que excluye la posibilidad de pensar y obrar de otro modo.(15) Si los agentes pueden ser embaucadores, de sí mismos y de los demás, es porque han estado inmersos en un universo que está socialmente instituido en ciertas disposiciones y creencias.

Por eso es que el poder simbólico sólo se ejerce con la colaboración de quienes lo padecen porque contribuyen a establecerlo como tal.(16) La violencia simbólica es esa coerción que se instituye por mediación de una adhesión que el dominado no puede evitar otorgar al dominante (y, por tanto, a la dominación) cuando sólo dispone, para pensarlo y pensarse o, mejor aún, para pensar su relación con él, de instrumentos de conocimiento que comparte con él y que, al no ser más que la forma incorporada de la estructura de la relación de dominación, hacen que ésta se presente como natural.

Esta situación nada tiene que ver con una relación de servidumbre voluntaria y esa complicidad de las personas dominadas no se concede mediante un acto consciente y deliberado. La complicidad es el efecto de un poder inscrito de forma duradera en el cuerpo de los dominados, en forma de esquemas de percepción y disposiciones (a respetar, a admirar, a amar, etcétera), es decir, de creencias que vuelven sensibles a las personas a determinadas manifestaciones simbólicas. Aunque el habitus no es un destino, la acción simbólica no puede, por sí sola, y al margen de cualquier transformación de las condiciones de producción y fortalecimiento de las disposiciones, extirpar las creencias corporales, las pasiones y las pulsiones que permanecen por completo indiferentes a las conminaciones o las condenas del universalismo humanista (que, a su vez, por lo demás, también arraigan en disposiciones y creencias).(17)

Para Bourdieu la dominación es una condición difusa y penetrante, por la cual vastas áreas de la vida cotidiana son permeadas por sutiles órdenes normativos, en los que las formas y el lenguaje en que las personas se expresan resultan las herramientas de su propia opresión. Las luchas simbólicas por el conocimiento se vuelven imprescindibles para enfrentar la imposición de la representación religiosa de la realidad. La Iglesia ha contado con el poder de imponer como legítimos los principios de elaboración de la realidad social más favorables a su ser social así como ha acumulado un capital simbólico de reconocimiento.

Al analizar a la Iglesia Católica Bourdieu se topa con el problema de “buscar la explicitación de la verdad en instituciones cuya verdad consiste en rechazar la explicitación de su verdad”. Bourdieu lleva a cabo una transgresión escandalosa de la frontera entre lo sagrado y lo profano. Habla de lo innombrable: lo económico.

Aunque la Iglesia cultiva una imagen de desinterés y de humildad, Bourdieu es muy explícito en afirmar que no tiene su poder simbólico por la predicación y la salvación de almas. En su discurso religioso hay una denegación de lo económico. Bourdieu llama “economía de la ofrenda” al tipo de transacción que se instaura entre las Iglesias y los fieles. El tabú de la explicitación de los intercambios simbólicos se refiere al hecho de que “decir el precio destruye el intercambio”. Es obvio que para Bourdieu la Iglesia no sólo es una institución que se encarga del cuidado de las almas, con un cuerpo sacerdotal que “posee el monopolio de la manipulación legítima de los bienes de salvación”, sino que también es una empresa de dimensión económica, capaz de asegurar su propia perpetuación sirviéndose de diferentes tipos de recursos. Rara vez se habla de ese aspecto de la Iglesia. La imagen oficial, que la Iglesia vive de ofrendas o contraprestaciones a cambio de su servicio religioso y de las rentas de sus bienes, se basa en la represión, denegación o censura del interés económico. La realidad es mucho más compleja. Por ejemplo, el poder temporal de la Iglesia se basa asimismo en el control de empleos que pueden deber su existencia a la mera lógica económica (cuando están vinculados a empresas económicas propiamente religiosas, como las de las peregrinaciones, o de dimensión religiosa, como las empresas de la prensa católica) o a la ayuda del Estado.(18)

Por consecuencia, hay que ocultar activa o pasivamente, lo económico, la verdad económica, el precio. Y como el silencio sobre la verdad del intercambio es un silencio compartido, todos se quedan callados. El carácter paradójico de la economía de la ofrenda, del voluntariado, del sacrificio, se muestra de forma particularmente manifiesta en el caso de la Iglesia católica actual: una empresa de gran dimensión económica basada en la negación de su economía. Bourdieu pone como un ejemplo al sacristán, un homo economicus más o menos reprimido; sabe que poner flores en el altar le llevará media hora y que según la tarifa de una mujer de la limpieza eso vale tanto. Pero, al mismo tiempo, se adhiere al juego religioso y rechazaría la asimilación de su trabajo de servicio religioso a la de un hombre o de una mujer de servicio.

Todo poder se traduce en capacidad de imponer sentido. Las consecuencias de esto son evidentes: los más obedecen a los menos, aceptan su papel de inferioridad, opresión o explotación, y son resistentes a analizar su subordinación. El mundo social es, pues, fruto y apuesta, a la vez, de luchas simbólicas, inseparablemente cognitivas y políticas. Estas luchas se desarrollan tanto en el orden de la existencia cotidiana como en el seno de los campos de producción cultural que, aunque no estén orientados hacia ese único fin, como el político, contribuyen a la producción y la imposición de principios de elaboración y evaluación de la realidad social.(19)

La vigencia de formas insidiosas y sutiles del poder de lo simbólico someten a las personas a las normas y prescripciones del campo religioso. Ahora bien, Bourdieu no se deja llevar por el pesimismo implícito en su diagnóstico, pues reconoce la posibilidad de que se lleve a cabo una transferencia de capital cultural, que permite a los dominados “el acceso a la movilización colectiva y a la acción subversiva contra el orden simbólico establecido”. Claro que la labor simbólica necesaria para liberarse de la evidencia silenciosa de la doxa y enunciar y denunciar la arbitrariedad que ésta oculta supone unos instrumentos de expresión y crítica que, como las demás formas de capital, están desigualmente distribuidos.

Bourdieu vincula las formas concretas de dominación y violencia simbólica a la reproducción (a cargo de unos cuantos) de la distribución asimétrica de los bienes y del poder. Para explicar este proceso, articula lo micro, los rituales cotidianos y las experiencias íntimas, con lo macro, las relaciones estructurales. Por ello Bourdieu logra establecer no sólo la estructura de las producciones simbólicas en cuanto tal sino también el espacio de las tomas de posición simbólicas en un ámbito de la práctica determinada –por ejemplo, los mensajes religiosos– además de exponer la estructura del sistema de los agentes que los producen –por ejemplo, los sacerdotes, los profetas y los brujos– y, especialmente, el espacio de las posiciones que ocupan: lo que él llama el campo religioso.

Abordar el análisis del campo religioso con rigor desideologizante requiere de un pensamiento laico, es decir, libre, capaz de hurgar en la self-deception, el autoengaño, sea personal o colectivo. Además de sostener que el autoengaño colectivo está inscrito en las estructuras objetivas y en las estructuras mentales, que excluyen la posibilidad de pensar y obrar de otro modo, Bourdieu plantea que solamente una acción colectiva dirigida a cuestionar los propios fundamentos de la producción y reproducción de lo simbólico podrá establecer nuevas bases y acuerdos sociales. Sólo que esta articulación simbólica de ideas y de valores capaces de cohesionar y movilizar la acción de los grupos sociales requiere ser reformulada de tal manera que pueda ser registrada. Lograr esto es muy complejo, pues hay que redefinir los términos simbólicos, promoviendo nuevas conceptualizaciones o reforzando ideas antiguas, que tienden a ser olvidadas. Este ‘olvido’ me parece significativo, y lo inscribo dentro de la tendencia cultural de desdeñar lo pasado por anticuado y correr tras lo nuevo que Russell Jacoby(20)analizó como amnesia social. Enfrentar esa amnesia, desenmascarar los mecanismos de la violencia simbólica, denunciar las formas de dominación del poder eclesiástico, requieren hoy un pensamiento laico.

Notas
1 Pierre Bourdieu, Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción, Anagrama, Barcelona, 1997. p. 159.
2 P. Bourdieu, Sociología y cultura, Grijalbo y Conaculta, México, 1990, p. 136.
3 P. Bourdieu, Meditaciones pascalianas, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 150.
4 Ibid. p. 234.
5 P. Bourdieu, Razones prácticas, p. 59.
6 Ibid., p. 60.
7 Ibid., p. 107.
8 Ibid., p. 112.
9 Ibid., p. 115.
10 Ibid., p. 118.
11 Ibid., p. 118.
12 P. Bourdieu y Loïc J. D. Wacquant, Respuestas. Para una antropología reflexiva, Grijalbo, México, 1995, p. 87.
13 P. Bourdieu, “Concluding Remarks: For a Sociogenetic Understanding of Intellectual Works” en:Bourdieu: Critical Perspectives, Calhoun, Craig, Edward LiPuma y Moishe Postone (Eds.), The University of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 274.
14 P. Bourdieu, Ibid., p. 163.
15 P. Bourdieu, Razones prácticas, p. 163.
16 P. Bourdieu, Meditaciones pascalianas, p. 225.
17 Ibid., p. 237.
18 En un anexo de sólo dos hojas y media al capítulo «La economía de los bienes simbólicos» de Razones prácticas, Bourdieu elabora sus «Consideraciones sobre la economía de la Iglesia».
19 P. Bourdieu, Meditaciones pascalianas, p. 246.
20 Russell Jacoby, La amnesia social, Bosch Casa Editorial, Barcelona, 1984.

http://www.fractal.com.mx/F26lamas.html

Allá vamos.

Porque consideramos que en la unión de nuestras coincidencias está el detonante del cambio y el progreso. Porque es el trabajo el que le da sentido a nuestras vidas y no podemos permanecer inmóviles ante la inercia del pensamiento único, las tradiciones impuestas y el estancamiento ideológico. Porque es imprescindible que nos conozcamos todos los que propendemos a una sociedad dinámica, libre y digna. Por todo esto, participaremos de este trascendental Congreso de Librepensamiento, con grandes ilusiones y preparados para grandes desafíos.

Mendoza y la proyectada reforma de la Ley de Educación de la Provincia. La Asociación Civil "20 de Septiembre" se manifiesta y brega a favor del Laicismo.

Con motivo de la proyectada reforma a la Ley de Educación de la Provincia de Mendoza, la Asoc. "20 de Septiembre" formula un pedido expreso en defensa del Laicismo y la Constitución de la Provincia de Mendoza. Sus fundamentos explicitan los valores del Laicismo que están en juego. Los transcribimos para mejor inteligencia de todos.

*   *   *   

Mendoza 4 de julio de 2012

  

Sr. Pte. de la Comisión Bicameral

de Educación de la Honorable Legislatura

de la Provincia de Mendoza

S                            //                             D

Marcelo F. Puertas, DNI 17.847.670, en mi calidad de presidente de la Asociación Civil “20 de setiembre”, me dirijo a Ud. con el propósito de hacerle llegar la presente petición, a saber:

I.- OBJETO: A través de la presente es nuestro interés hacerle llegar nuestra posición, en relación al marco de la discusión de la ley provincial de Educación, en lo que se refiere fundamentalmente a la laicidad que se debe respetar en la misma.

II.- FUNDAMENTOS: Como primera medida, consideramos oportuno ratificar el concepto del término Laicidad, que de acuerdo a lo que determina la Real Academia Española, significa lo siguiente, a saber: 1. f. Condición de laico.2. f. Principio de separación de la sociedad civil y de la sociedad religiosa, asimismo el término laico, (Del lat. laĭcus). “1. adj. Que no tiene órdenes clericales. U. t. c. s. 2. adj. Independiente de cualquier organización o confesión religiosa. Estado laico. Enseñanza laica.”

Ahora bien, nuestra Constitución Provincial en su artículo 212 inc 1º determina que “La educación será laica, gratuita y obligatoria, en las condiciones y bajo las penas que la ley establezca”. apoyado ello a nivel nacional en lo preceptuado por la Constitución de la República en las disposiciones contenidas en los arts. 14, 16, 28 y 75, inc. 19 de la Constitución Nacional, y el art. 13 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (Ley 23.313).

El laicismo en la educación es una consecuencia de la acción de los pueblos que han aspirado a asegurar la libertad de conciencia, a afianzar -mediante la educación- una forma de gobierno y un sistema de vida democráticos en los que se exprese el pluralismo social y político del país; y a respetar plenamente las garantías individuales y los derechos humanos de toda persona. La educación laica es una condición del desarrollo libre de los individuos, pues asegura la libertad de conciencia de todas las personas, tanto la de quienes adoptan alguna religión como la de quienes no lo hacen. Ante el Estado y ante la ley estas personas son iguales.

Además, el laicismo en la educación ha hecho posible la superación de conflictos sociales que hasta fines del siglo XIX dividieron profundamente a ciudadanos y ha puesto a salvo de dichos conflictos a las comunidades escolares al respetar la libertad de creencias de los alumnos, de sus familias y la de los docentes. Por otra parte, coadyuva al reconocimiento de la diversidad y de la necesidad de respetar los derechos de las minorías. El laicismo en la educación hace suyos estos dos principios democráticos y con ellos garantiza el principio de igualdad jurídica de todos ante la ley.

Los movimientos liberales –y positivistas- de educación laica en Latinoamérica se desarrollaron a mediados del siglo XIX, principios del XX; personajes como Domingo Faustino Sarmiento, de Argentina; José Pedro Varela, de Uruguay; Ignacio Manuel Altamirano, de México; Mercedes Cabellos, de Perú; entre otros, son precursores de estas ideas. Así, la primera ley de educación argentina, Ley 1420, fue su producto.

La educación laica no cuestiona los fundamentos de las religiones, pero tampoco se basa en ellos, sino en los resultados del progreso de la ciencia, cuyas conclusiones no pueden ser presentadas sino como teorías que se cotejan con los hechos y los fenómenos que las confirman o refutan. Prescinde así de pretensiones dogmáticas y se ubica en la libertad; no se trata de una educación atea o agnóstica, sino de una educación independiente o al margen de las religiones.

La educación laica no debe suponer ni la carga antirreligiosa ni la neutralidad. Si bien es clara la separación absoluta entre los contenidos escolares y cualquier culto religioso, no debe negarse a los educandos una elemental y bien graduada información sobre la historia de las religiones y su presencia en el mundo contemporáneo. Ello forma parte de la historia de la cultura y de la geografía humana actual. La mundialización de los conocimientos que exige nuestra época implica que, en igualdad de circunstancias, se exponga ante los estudiantes el mapa religioso, antiguo y actual, y que cada una de esas opciones sea tratada con respeto y objetividad. Significativamente, la mejor prevención contra cualquier visión globalizadora y avasalladora es el conocimiento de las historias y las razones nacionales y locales, incluidos los cultos y creencias.

Así, con anterioridad a la Reforma Universitaria de 1918, la sanción de la ley 1420 que estableció la enseñanza primaria, obligatoria, gratuita y laica, vino a consolidar en este punto el derecho a la educación, concebido a partir de la Reforma Constitucional de 1994 como un plus, un complejo mucho muy superior a la educación concebida como una libertad de enseñanza, tal la clásica expresión contenida en el art. 14 de la CN.

El actual art. 75, inc. 19, junto con el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (ratificado por Ley 23.313), conciben el derecho social a la educación, entre cuyos caracteres se encuentra el compromiso por parte del Estado de “respetar la libertad de los padres y, en su caso, de los tutores legales, de escoger para sus hijos o pupilos escuelas distintas de las creadas por las autoridades públicas, siempre que aquéllas satisfagan las normas mínimas que el Estado prescriba o apruebe en materia de enseñanza” (conf. Art. 13, inc.3, Pacto Internacional).

Así, entonces, por aplicación del principio de progresividad y no regresividad de los derechos humanos previsto expresamente en el art. 5 del Pacto Internacional antes citado, el carácter laico de la educación se encuentra insito y agregado a los principios, derechos y garantías de la educación enunciados en la Ley nacional de Educación 26.206.

El Estado argentino no es confesional. Conforme el Diccionario de la Real Academia Española la palabra confesional es un adjetivo que significa “Perteneciente o relativo a una confesión religiosa”. Aplicado al Derecho el término alude a un Estado que se adhiere a una religión determinada.

No hay normas en la Constitución Nacional que demuestren confesionalidad alguna. Si bien el Preámbulo se hace una referencia a Dios mediante una invocación, la misma alude al teísmo, es decir, una cosmovisión o posición ideológica  que implica referencia a una divinidad, a un ser superior, que puede ser el dios cristiano, judío, musulmán, el budista, el hebreo o el hindú. Asimismo, dicha cosmovisión puede hacer referencia a un dios (monoteísmo), varios (politeísmo), varios pero con preeminencia de uno (henoteísmo), pudiendo existir otras variantes.

Dicha invocación fue efectuada por los constituyentes porque eran hombres creyentes, y por el contexto histórico en el que se dictó la Constitución. Como tales optaron por esa invocación, apartándose del criterio seguido por los constituyentes norteamericanos. Pero de ninguna manera implica declarar que en la Argentina desde 1853 existió o existe una religión oficial. 

Sostiene al respecto Humberto Quiroga Lavié que tal invocación “expresa la fe del pueblo argentino, pero sin calificar a Dios. Puede ser tanto el Dios de los católicos, como el de los judíos. El Dios de los fervientes creyentes, como el de los agnósticos que solamente afirmen los dictados de su conciencia o imperativo categórico universal como guía de sus actos”[1]

En igual sentido María Angélica Gelli: “… en armonía con la invocación a Dios efectuada en el Preámbulo - teísta pero no confesional - …”[2]. “La República Argentina no adoptó una religión de Estado en su Constitución, aunque el gobierno federal está obligado el sostenimiento del culto católico…”[3].

 “Es de hacer notar que en nuestro país no existe religión oficial o religión del Estado, reduciéndose el sistema a la ayuda económica a la Iglesia Católica, sin que esto implique decaimiento o menoscabo a la libertad de cultos”[4].

“No llegamos a advertir que la Iglesia Católica sea una iglesia oficial, ni que la religión católica sea una religión de estado”[5].

Que en las modernas concepciones del Estado de Derecho “la preservación de las libertades democráticas requiere de la participación activa de ciudadanos que posean virtudes políticas necesarias para mantener vigente un régimen constitucional (Rawls, John; “Liberalismo político”, Fondo de Cultura Económica, México, 1995, p.198). En igual sentido se expide Giovanni Sartori en la obra “La sociedad multiétnica – pluralismo, multiculturalismo y extranjeros” (Taurus, Madrid, 2001) en el sentido que si bien el pluralismo presupone tolerancia “la diferencia está en que la tolerancia respeta valores ajenos, mientras que el pluralismo afirma un valor propio. Porque el pluralismo afirma que la diversidad y el disenso son valores que enriquecen al individuo y también a su ciudad política” (p.127).

En el mismo sentido María Angélica Gelli (ob.cit.) a comentar el art. 14 de la CN plantea que “en una sociedad democrática y pluralista se planteo el problema de hasta dónde llega la libertad positiva de las personas en materia religiosa e ideológica frente a las minorías que no comparten esas creencias, cuando la exhibición de los símbolos religiosos se hacen en los espacios públicos sobre los que se ejerce el poder de policía estatal” (p.139). Punto en el que nos recuerda que la cuestión fue decidida en por los tribunales alemanes en el conocido caso “Decisión sobre los crucifijos” en el que se declaró inconstitucional una ley del estado Federado de Baviera que obligaba a las escuelas estatales públicas a colgar un crucifijo en sus aulas.

De modo que no existe una relación directa entre tolerancia y laicidad, por cuanto esta última supone mucho más que la simple respeto al culto ajeno sino que, por el contrario, afirma un espacio común a todos, inclusivo, para lo cual exige la no manifestación religiosa dentro del mismo. Es decir, mal podría propenderse a la educación laica con acciones ecuménicas o que impliquen una sumatoria de religiones, cuando el principio supone lo contraria, esto es la abstención de cualquier tipo de manifestación religiosa. Por otra parte, el ecumenismo tampoco puede asociarse ni cumple acabadamente con las exigencias de la tolerancia por cuanto aún la reunión de las distintas religiones lleva consigo la negación de aquellos grupos que no adhieren a ninguna concepción religiosa o de fe, como por ejemplo los ateos.

Según el constitucionalista de la Universidad Nacional de Cuyo, Carlos Lombardi, el sistema de pensamiento jurídico-político que refleja la relación que existe entre Iglesia y Estado en la Argentina, es el “sistema de la colaboración o de concordato; este implica que el Estado, negociando en igualdad de condiciones con la Iglesia, mediante un acuerdo fija los respectivos campos de actividad.

Este sistema fue negociado durante el gobierno del presidente Illia y firmado durante la dictadura militar de Onganía en 1966. La puesta en vigencia del concordato se llevó a cabo por medio de la ley 17.032, “ley” que no fue sancionada por el Congreso de la Nación ya que no tenía actividad por la vigencia de la dictadura militar.

Por ello, el Acuerdo entre la Santa Sede y la República Argentina sobre la situación jurídica de la Iglesia Católica Apostólica Romana en la República Argentina, suscripto en Buenos Aires, el 10 de octubre de 1966, no tendría vigencia en nuestro ordenamiento jurídico, hasta tanto no sea aprobado o desechado por el Congreso Nacional, conforme el procedimiento constitucional ordenado por el inc. 22 del Art. 75 de nuestra ley fundamental.”[6]

El Estado Nacional no adhiere a religión alguna; no hay confesionalidad estatal. Este criterio debe aplicarse a los organismos y entidades centralizadas, descentralizadas y autárquicas. No hay normas en la Constitución Nacional que demuestren confesionalidad alguna.

La jurisprudencia de la Corte Suprema de Justicia de la Nación confirmó el mismo criterio. El máximo Tribunal de la Corte Suprema de Justicia de la Nación confirmó el mismo criterio.  El máximo Tribunal de la República dijo que: “la Constitución desechó la proposición de que el catolicismo fuera declarado la religión del Estado y la única verdadera…”[7]

A modo de ejemplo la presencia de los símbolos religiosos en un ámbito público y laico, viola el Decreto 1086/2005 que contiene el Plan Nacional Contra la Discriminación. Viola lo dispuesto expresamente en el inciso 74 del Plan Nacional Contra la Discriminación, que establece: “Disponer lo necesario para mantener la neutralidad religiosa en los ámbitos oficiales, adecuando el uso de simbologías confesionales”[8] .

III.- DOMICILIO LEGAL: A los efectos de poder comunicarse con la Asociación Civil “20 de Setiembre”, constituimos domicilio legal en calle Chile 990 pta baja “D”, ciudad, o a los teléfonos 4200502 (17:30 hs a 21:00 hs) o al móvil 155563991.

IV.- PETICIÓN: De acuerdo a lo expuesto le solicitamos que en el texto del proyecto de ley de Educación de la Provincia de Mendoza, expresamente contenga, en razón de los fundamentos ut supra expuestos lo siguiente, a saber:

1.-  La Prohibición Expresa de la presencia en los Establecimientos Educacionales, dependientes de la Dirección General de Escuelas de la presencia de Símbolos Religiosos, Partidarios, o que representen a un sector o partido determinado.

2.- Prohibición Expresa de la realización en los Establecimientos mencionados de cualquier tipo de Ceremonia Religiosa, Partidaria o representativa de un sector determinado, que nada tenga que ver con la currícula escolar.

3.- Prohibición expresa en el texto de la ley en cuestión, de que las Organizaciones Religiosas, los Partidos Políticos o cualquier otro tipo de colectivo social, pueda propalar, comunicar o pregonar los principios rectores que signan a su organización, en los establecimientos educacionales dependientes de la Dirección General de Escuelas.

Atentamente.-

Dr. Marcelo Fabían Puertas

Presidente Asoc. Civil

"20 de Septiembre"

[1] Constitución Argentina Comentada, 2ª edición actualizada, Zavalía Editor, Bs. As., 1997, p. 10.

[2] Constitución de la Nación Argentina comentada y concordada, 3ª edición actualizada y ampliada, Bs. As., La Ley, 2008, p. 32

[3] Gelli, obra citada, p. 140.

[4] FAYT, Carlos S., Derecho Político, Depalma, Bs. As., 1985, Tomo I, 6ª edición inalterada, p. 347.

[5] BIDART CAMPOS, Germán, Manual de 

[7] CAYUSO, Susana G., Constitución de la Nación Argentina: claves para el estudio inicial de la norma fundamental, 1º ed., Bs. As., La Ley,2006, p. 40.

[8] Hacia un plan nacional contra la discriminación: la discriminación en Argentina, 1a ed., Buenos Aires, Inadi, 2005. Propuestas por ámbitos institucionales de aplicación, Administración Pública. 

 

Encrucijadas entre religión y política en la Argentina contemporánea

Por César Ceriani Cernadas, Coordinador Académico Maestría en Antropología Social
Las relaciones entre religión y política constituyen un tema de amplia discusión en las ciencias sociales contemporáneas. Una variada gama de temáticas se han puesto de relevancia en estos análisis, donde podemos destacar las revisiones teóricas sobre la secularización, el espacio público y la narrativa de la modernidad, las indagaciones sobre los nexos entre adscripciones religiosas, identidades nacionales y violencia social y las aproximaciones a las múltiples formas religiosas de acción política, sea en el ámbito de las relaciones comunitarias o de la incursión en la política partidaria. En el contexto local los estudios sobre esta imbricación se detuvieron en investigar los perdurables lazos de la Iglesia Católica con matrices simbólicas e institucionales del poder nacional-estatal, como también las heterogeneidades de la imaginación y praxis política de agrupaciones católicas y grupos evangélicos en el contexto de una progresiva pluralización del campo religioso nacional. El retorno democrático de 1983 tuvo una progresiva incidencia no solo en la visibilidad e injerencia en el espacio público de diversas manifestaciones religiosas sino también en la renovación teórica de los estudios científicos sociales sobre dicha problemática. 
La sociología, la ciencia política, la historia y la antropología social han permitido en las últimas dos décadas profundizar en los aspectos generales y particulares, institucionales y cotidianos, económicos y simbólicos de esta interconexión. En esta complejidad de miradas interesa aquí focalizar una antropología simbólica sobre el vínculo entre religión y política. Nuestro marco de referencia se asienta en un proyecto de investigación grupal en curso, encaminado a investigar las articulaciones entre religión y cultura política en la Argentina contemporánea a partir del análisis de producciones discursivas, sensibilidades identitarias y prácticas de ritualización1 Luego de una breve presentación del tema teórico vinculante sobre la mediación simbólica del poder, señalaremos dos problemáticas contemporáneas que pueden ayudarnos a comprender formas sociales y definiciones culturales presentes en estas encrucijadas entre religión y política.

La mediación simbólica del poder
Los estudios antropológicos han revisado críticamente la ‘cosmología moderna’ y su visión del mundo social como un conjunto de esferas segmentadas y autónomas, clasificadas como religión, política, economía, derecho, arte, en aras de observar sus contingencias y mutuas constituciones en el marco de totalidades sociales específicas y dinámicas. En el dominio concreto de las interrelaciones entre religión y política, la exploración antropológica puso de manifiesto las formas en que ambas dimensiones de la vida social se intersectan en tres temas clave: la creencia, la representación simbólica y la organización del poder. Como sostuvo Georges Balandier, todo poder se construye “en la escena” y tanto la vida religiosa como la política actúan en el campo de la representación siendo allí esencial la pretensión de legitimidad. Esta convergencia central se expresa en el ejercicio del liderazgo y su control, en las construcciones individuales y colectivas del carisma, en las dinámicas de alianzas y competencias intergrupales, en las perfomances rituales que ratifican o disputan el poder establecido y en las prácticas de territorialización de las asociaciones religiosas y políticas.
    ¿En que medida estas nociones pueden arrojar luz sobre los entramados religiosos y políticos de la Argentina contemporánea? Esta discusión tomará en cuenta dos problemáticas empíricas heterogéneas. La primera refiere a la histórica cuestión de la separación entre las normas religiosas y las leyes del Estado, actualizada especialmente a partir de las nuevas legislaciones sobre el matrimonio igualitario y la identidad de género que evidencian fuertes posicionamientos y lecturas religiosas. La segunda refiere a la ‘efervescencia simbólica’ de la vida política actual, surcada por metáforas religiosas, narrativas heroicas sobre la nación y rituales de consenso y confrontación. Consideramos que este clima ideológico ofrece algunas aristas interesantes para vislumbrar otros puentes simbólicos entre la religión y la política.

Religión, ciudadanía y laicidad: la revitalización de un debate  
La problemática del laicismo se enlaza en la actualidad nacional a un conjunto de demandas mayores que involucran una ampliación de los derechos civiles en temas de fuerte resonancia social como el matrimonio, la sexualidad, la identidad de género, la muerte digna, la despenalización del aborto y del consumo de drogas, entre otras. Unido a esto se ubican otros proyectos de leyes de menor impacto pero igualmente sensibles, como la eliminación de símbolos religiosos de los espacios públicos y de los edificios administrativos del Estado. En la provincia de Salta y Tucumán otro tema medular atraviesa esta arena de discusión: la educación religiosa obligatoria en las escuelas públicas. Estos asuntos han motivado la acción sociopolítica de diferentes adscripciones religiosas, expresadas en manifestaciones públicas, solicitadas en medios de comunicación y alianzas estratégicas con otras asociaciones espirituales o con funcionarios políticos. Más allá de las diferencias doctrinales y de poder entre la Iglesia Católica y las diferentes confesiones evangélicas (autónomas en general y nucleadas en asociaciones o federaciones) esta problemática expresa, desde dichos puntos de vista, una afinidad de ser partícipes en una misma lucha de resistencia por “los valores”, “la moral” y los “hábitos culturales del pueblo argentino”, sentidos como fuertemente amenazados por el “avance del laicismo y el ateísmo”. 
La comunidad política nacional, provincial o municipal aparece a los ojos de estos actores religiosos como un espacio al cual es necesario involucrarse activamente. Esta cuestión presenta varias líneas de continuidad histórica por parte de asociaciones católicas o de iglesias protestantes como la Luterana y la Metodista, de importante actividad en el campo de los derechos sociales y humanos. No obstante, es algo reciente y progresivo en algunos sectores del vasto movimiento evangélico pentecostal, particularmente a partir de la crisis generalizada del 2001, donde se construyen variadas interpretaciones sobre la ‘realidad nacional’, la ‘justicia’ y la ‘corrupción’. En el norte salteño, donde realizo actualmente investigaciones antropológicas, este es un tema de crucial relevancia para muchos líderes y fieles. Pastores que reclaman en Templos, Fiestas Cívicas o Consejos Deliberantes municipales la atención y compromiso de los ciudadanos para no permitir que avance un recurso de amparo sobre la ley de educación religiosa provincial realizado en junio de 2010 por unos padres que argumentaron discriminación hacia su hijo por obligarlo a rezar. La constitución salteña ha declamado históricamente la enseñanza religiosa en las escuelas, que siempre fue estrictamente católica aunque la reforma de 1986 abrió el juego a que los hijos reciban la educación religiosa de acuerdo “a las propias convicciones de sus padres o tutores”. Sin embargo, recién en los últimos años -y especialmente a partir del señalado amparo- la acción conjunta de federaciones y consejos pastorales lograron ubicar algunos maestros evangélicos de religión en las escuelas a partir de consensuar temas transversales con los educadores católicos y así, por el momento más en la teoría que en la práctica, viabilizar una política educativa religiosa plural. “Lean los diarios para ver qué pasa con la educación religiosa, con la ley de identidad de género, con el proyecto sobre el aborto, infórmense, sepan de lo que se dice del país en otros lugares, la iglesia no solo es aleluya o bendiciones”, exhortaba a sus fieles un pastor pentecostal salteño en una predica reciente.

Puentes simbólicos: rituales políticos y metáforas religiosas 
La vida política nacional vive un momento de marcada efervescencia simbólica, expresadas en numerosas agrupaciones militantes, en disputas narrativas por el pasado, en regulares rituales partidarios, redes virtuales, blogs, campañas publicitarias y lemas electorales, entre otros. Los funerales de Néstor Kirchner catalizaron un punto álgido de esta efervescencia, abriendo el espacio a un ritual político que puso en correlación positiva creencias, solidaridades y emociones y actuó como eficaz mecanismo de legitimación del poder. 
La campaña nacional electoral del 2011, especialmente en las elecciones primarias, emerge asimismo como un espacio interesante para explorar las maneras en que algunas identidades y objetivos políticos fueron enunciados, para decirlo en los términos de la antropología clásica, en ‘el idioma de la religión’. Un idioma, no obstante, polifónico y solo comprensible en relación a la estructura coyuntural del país. El análisis de este proceso social sui generis, donde se escenifican creencias, ideales y pasiones colectivas a gran escala, puede ofrecer un espacio fértil para explorar los modos en que las categorías de religión y política se redefinen en situaciones sociales concretas y dinámicas. 
El imaginario del líder ejemplar es ciertamente inherente al partido justicialista y al movimiento peronista, pero “La fuerza de Cristina” amplificó los sentidos y emociones al condensar como símbolo dominante los valores del luto conyugal y el renacimiento social, expresados en formas semióticas y estéticas particulares. El candidato a gobernador de la provincia de Buenos Aires Daniel Scioli centró su campaña electoral en la cuestión de la creencia. “Creo en vos” fue su lema, que incluyó su comentado aviso de campaña “Yo creo en Dios”, donde el candidato y su esposa aparecen arrodillados en una iglesia en posición de recogimiento espiritual. Debajo de la foto de los cónyuges se ubicó un texto de cierta paráfrasis al credo católico, pero que ubica fundamentales símbolos clave del partido gobernante, como la autopercepción de protagonismo histórico y de estar viviendo una revolución sociocultural, junto a una marcada primera persona que reflexiona e interpela a la vez: “Yo tengo la necesidad de creer, porque eso me deja seguir viviendo” (Diario La Nación, Domingo 7 de agosto de 2011, p. 9). Y hasta el Partido Obrero de la mano de Jorge Altamira tuvo su “milagro” en las primarias, a partir de una campaña irónica lanzada por conductores televisivos y que tuvo una fuerte visibilidad social. Si negar la cuota de cinismo con la que se utilizó dicha categoría religiosa, el propio líder subrayó que lo importante fue “que el término adquirió una función movilizadora lo contrario de la espera resignada y pasiva que implica”, agregando que “los necios olvidan que numerosas guerras revolucionarias progresistas se libraron con un manto ideológico religioso (incluida aquí la expresión camuflada de religión que fue el racionalismo de la revolución francesa, que se convertiría en la adoración a un Ser Supremo de naturaleza laica)” (Documento elaborado por la conducción del Partido Obrero. PO 1190 18/8/2011).

La discusión presentada intentó actualizar las pregunta antropológica por los mecanismos simbólicos y sociológicos del poder, vislumbrando dos disímiles arenas sociales en donde los dominios de la religión y la política se intersectan en el contexto nacional actual. Solo en pos de abrir nuevos interrogantes y profundizar los establecidos, priorizamos aquí la mirada sobre un debate social de implicancias nacionales y provinciales, donde las llamadas “leyes laicas” aparecen en el centro de una polémica que involucra sentidos culturales y enfrentamientos ideológicos. Junto a esto, los ejemplos apenas esbozados emergentes de la campaña electoral nacional pueden ayudarnos a repensar estos puentes simbólicos, donde las metáforas religiosas adquirieron una relevancia central e implicaron, como el caso de Scioli y Altamira, algunos debates sobre la instrumentalización de valores y símbolos religiosos para fines políticos. 

Una semana con mil caras ¿Posibilidad de que la Semana Santa sea "Semana de Turismo"?

El Gobierno nacional estudia la posibilidad de incluir, por única vez, como "Semana de Turismo" a la próxima Semana Santa -que será del 5 al 8 de abril- debido a que el lunes 2 también es feriado en conmemoración a los veteranos y caídos en la Guerra de Malvinas.

La decisión se basaría en que quedan sólo dos días hábiles en dicha semana, que serían declarados no laborables.

De acuerdo al sitio Noticias del Congreso Nacional, la medida, en este caso, que promueve la "Semana de Turismo" sería "por única vez" y estaría en consonancia con la tradición que posee la vecina República del Uruguay desde el año 1919, cuando implementó que la Semana Santa es no laborable no sólo jueves y viernes, sino de lunes a domingo.

La gestión de Cristina Fernández de Kirchner ha impulsado oportunamente una ley de "Reordenamiento de Feriados" que incluyó declarar feriados los lunes y martes de carnaval y el establecimiento de los días "puente" cuando algún feriado inamovible caiga martes o jueves para impulsar el turismo interno, esta iniciativa incluyó además la creación del "Día de la Soberanía Nacional" el 20 de noviembre, elevando a 15 el total de feriados nacionales anuales.

Según la CAME, el pasado feriado de carnaval, generó que más de 2 millones de turistas gastaran $1.694 millones, lo que significó un promedio de $220 por persona por día, mientras que la provincia de Buenos Aires fue el principal destino elegido. 


COMPORTAMIENTO 
Una semana con mil caras 
Mientras el mundo celebra la resurrección de Jesús, en Uruguay se festejan siete días con actividades bastante disímiles. Historiadores explican esa ramificación. 

G.VAZ | M.I.LORENZO
En Uruguay, las fábricas de cerveza tienen que agradecer a Jesús. También los jinetes, los amantes del butiá, los ciclistas, los que gustan de cazar y pescar, los músicos, y hasta el Ministerio de Turismo. No importa si son ateos, que Uruguay sea un país laico, o que en 1919 Batlle y Ordóñez haya rebautizado Semana Santa como Semana de Turismo, decidido a separar definitivamente a la Iglesia del Estado.
Hace 1975 años, un día de un mes que los judíos llaman "nisán", Jesús entró triunfal a Jerusalén, para ser crucificado y muerto a los cinco días, sepultado a los seis, y lograr la resurrección a la semana exacta. Y es eso lo que se conmemora alrededor del mundo cada año: la celebración más importante del cristianismo.
Difícilmente exista otro país tan pequeño donde una semana originalmente religiosa se haya diversificado con tantas actividades paganas como cuesta enumerar. De Turismo, de la Cerveza, Criolla, del Olimar, del Butiá, de la Patria Gaucha; las denominaciones obedecen a infinidad de actividades a las que los uruguayos se vuelcan en estos últimos días de ocio institucionalizado del año.
Pero esos son sólo algunos de los festejos inmersos en la Semana de Turismo uruguaya, Santa para el resto del mundo. También es temporada de caza y pesca, y de aficionados al pedaleo, que siguen la vuelta ciclista.
Entre tanta actividad, ¿queda opacada la celebración religiosa? "Es un desafío poder vivir esta semana cristianamente. No es fácil. Si el Viernes Santo uno quiere acompañar a su maestro en su sentimiento, no es para estar de fiesta. El gran desafío es no dejarse llevar por lo demás, si bien se respeta", dice el sacerdote Roberto Russo, vicario para la liturgia de la Arquidiócesis.
Al parecer, el laicismo uruguayo tiñe todo, y lo transforma. Si bien fue Batlle y Ordóñez el que tomó la bandera de la secularización, el proceso comenzó un poco antes. "El anticlericalismo se da en 1860 y 70 y se expande entre gente ilustrada. Aquí caló muy hondo", dice el historiador José Pedro Barrán. Y agrega: "El proceso de secularización estaba en manos de la juventud universitaria, los anarquistas, los socialistas, y luego el batllismo".
El mismo apunta en Historia de la sensibilidad que el diario La Tribuna Popular de 1886 consignaba que los jóvenes liberales optaban por "los placeres de campo" en Semana Santa.
Pero fue el "Pepe" Batlle, quizá el mayor activista anticlerical, el que dispuso por ley, en 1919, que Semana Santa se llamara "de Turismo", Reyes sería "Día de los Niños", al "Día de la Virgen" se diría "Día de las playas" y hasta Navidad fue rebautizado "Día de la Familia", aunque éste nunca se adoptó.
Tal como lo ve el historiador Leonardo Borges, esta "sana lucha llevó a la creación de una idiosincrasia laica en el uruguayo". Desde el retiro de imágenes religiosas de los hospitales en 1906, hasta la aprobación de la ley del divorcio o la supresión total de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas en 1909, son parte de ese proceso. "Decir Semana de Turismo, en vez de Semana Santa, no es un capricho. Esconde una forma de sentir a la uruguaya", reflexiona Borges.
CONTRADICCIONES. Para un cristiano que se precie, la semana próxima deberá ser de recogimiento e interiorización. Particularmente, los últimos tres días, que se conocen como el "triduo pascual": Viernes Santo, Sábado Santo y Domingo de Pascua.
La idea es acompañar a Jesús, respetando lo que sintió en esos días, dice el padre Roberto Russo. "No podemos ir con gozo y alegría esos días, sabiendo lo que vivió en ese proceso", explica.
Sin embargo, los uruguayos no cristianos estarán en la vereda opuesta. Las actividades que habrá en cada departamento del país apuntan hacia el lado contrario: el jolgorio y la abundancia en su máxima expresión. Algo siempre paradójico si se tiene en cuenta la raíz religiosa de la semana.
Unas celebraciones tienen tanto tiempo que ya son tradición en esta época. Otras surgieron en los últimos años, como para ampliar el abanico de opciones. Y algunas, por el contrario, han decidido correrse unos días, para evitar una competencia cada vez más abundante.
La más antigua que se hizo lugar en Semana de Turismo es la Criolla del Prado, que se realizó por primera vez en 1925. Tal como indica uno de sus organizadores, Dalton Delgado, "es una de las fiestas latinoamericanas más antiguas donde hay una conjunción del campo y la ciudad". Mucho más cercana en el tiempo es la criolla del Parque Roosevelt, que nació 31 años atrás.
Otra, ya tradicional, es la Semana de la Cerveza, en Paysandú, que surgió en 1965 como idea de un funcionario de Norteña. El mayor cambio que sufrió desde entonces "la semana" (como le dicen los sanduceros) fue la desvinculación de esa empresa de la organización del festival, en 2003. Por allí han pasado músicos de todos los colores y la ciudad llega a duplicar su población en esos días de camping, agite y mucha cerveza. Este año, por primera vez su único organizador será una empresa privada. La comuna llamó a licitación y el afortunado fue Cíclope S.R.L. (Montevideo Music Group).
QUE SIGA LA FIESTA. En Treinta y Tres, el festival del Olimar nació como movimiento musical de resistencia a la dictadura, en 1972. Obviamente, no duró mucho. Pero se reeditó en 1985, como "Festival del Reencuentro a orillas del Olimar", cuenta César Puñales, de la Intendencia olimareña, y desde entonces se celebra ininterrumpidamente. Sus dos características principales no cambiaron: sólo tocan músicos uruguayos y la entrada es gratuita.
Rocha cuenta con una de las celebraciones más flamantes: la fiesta del Butiá se hizo por primera vez el año pasado, en Castillos. Todo el evento tiene como eje al butiá capitata, una palmera autóctona, y sus productos derivados: se vende licor, jalea, café (de coquitos de butiá), canastos, sombreros, más todo lo que pueda surgir de ese árbol. También cuenta con shows musicales, número puesto en todos los festivales. Según cuenta la organizadora Ana Castillos, se eligió Turismo por la cantidad de gente que visita el departamento en esa fecha. Este año, sin embargo, el festejo se pospondrá unos días, "porque el butiá comienza a madurar en abril".
Otro desfasado en el calendario es la fiesta de la Patria Gaucha, en Tacuarembó, que según el año coincide o no con Turismo. Esta vez se adelantó y hoy culmina.

Una fecha muy calculada

Que la fecha de Semana Santa cambie cada año no es una cuestión antojadiza. La rotación es para conmemorar la muerte y resurrección de Jesús el mismo día en que lo relatan los evangelios, y para eso hay que servirse -tal como en aquel tiempo lo hacían los judíos- del calendario lunar.
Pero lograr esa coincidencia fue, durante mucho tiempo, un dolor de cabeza para los cristianos. El primer acuerdo se alcanzó en el Concilio de Nicea, en el año 325. Allí se estableció que la Pascua debe celebrarse siempre en domingo y que no debe coincidir con la Pascua judía, para evitar confusiones o paralelismos entre ambas religiones. Pero siguieron las diferencias, y recién 200 años después se unificó el criterio.
Desde entonces, la Pascua de Resurrección es el domingo inmediatamente posterior a la luna llena tras el equinoccio de primavera, por eso puede suceder del 22 de marzo al 25 de abril. En el Renacimiento había varias tablas de cálculo para dictaminar la fecha con exactitud. Hoy se utiliza la fórmula del matemático alemán Carl Gauss. Así, en 2009, Semana Santa será del 5 al 12 de abril; en 2010, del 28 de marzo al 4 de abril; en 2011, del 17 al 24 de abril; y en 2012, del 1° al 8 de abril, por dar algunos ejemplos.


*http://www.sitioandino.com/nota/30103-analizan-la-posibilidad-de-que-la-semana-santa-sea-semana-de-turismo/


http://www.elpais.com.uy/Suple/DS/08/03/09/sds_334202.asp